第一章
原子脱离直线而偏斜
伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。（1）一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。承认第一种和第三种运动是德谟克利特和伊壁鸠鲁共同的；可是在承认原子偏离直线这一点上，伊壁鸠鲁就和德谟克利特不同了。（2）
这个偏斜运动的学说，受到过很多人的嘲笑。西塞罗一接触到这个论题，特别有说不完的意见。例如，他曾说过这样一段话：“伊壁鸠鲁断言，原子由于自己的重量而作直线式的下坠；照他的意见，这是一切物体的自然运动。后来，他又忽然想起，如果一切原子都是从上往下坠，那么一个原子就始终不会和另一个原子相碰。于是他就提出这样一个臆造：他宣称，原子好象有一点点偏斜，但这是完全不可能的。据说由此就产生了原子之间的缠结、结合和凝聚，结果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切东西。且不说这一切都是幼稚的虚构，伊壁鸠鲁甚至没有达到他所要达到的目的。”（3）在西塞罗《论神性》一书的第一卷中，我们看到，他的另一种说法。“因为伊壁鸠鲁懂得，如果原子由于它们本身的重量而往下坠，那么我们对什么都无能为力，因为原子的运动是被规定了的、是必然的，于是为了逃避必然性，他就想出了一个办法，而这个办法显然是德谟克利特所没有想到的。伊壁鸠鲁说，虽然原子由于它们的重量和重力而从上往下坠，但还是有一点点偏斜。这种说法比起不能替自己所要辩护的东西进行辩护还不光彩。”（4）
皮埃尔·培尔也同样地判断说：
“在他〈即伊壁鸠鲁〉之前，人们只承认原子有由重量和由排斥所引起的运动。伊壁鸠鲁曾假定，原子甚至在虚空中便稍微有点偏离直线，他说，因此便有了自由……必须附带指出，这并不是使他想出这个偏离运动的唯一动机；偏离运动还被他用来解释原子的碰撞，因为他当然看到，如果假定一切原子都以同一速度从上而下作直线运动，那就永远无法解释原子碰撞的可能性，这样一来，世界就不可能产生。所以原子应该偏离直线。”（5）
关于这些论断究竟有多少说服力，我暂且放下不提。但是任何人一眼就可以看出，最近的一位伊壁鸠鲁批评者绍巴赫却是错误地理解了西塞罗，因为他说：
“一切原子由于重量，即基于物理的原理，平行地往下坠，但是由于互相排斥而获得了另一个运动，技西塞罗的说法（《论神性》第1卷第25页），这就是由一些永远作用着的偶然原因而产生的一种有点倾斜的运动。”（6）
第一，在上面引证的那一段话里，西塞罗并未把排斥看作是倾斜方向的根据，相反，却认为倾斜方向是排斥的根据。第二，他并没有说到偶然原因，相反，他斥责伊壁鸠鲁没有提到任何原因；可见，同时把排斥和偶然原因都看作是倾斜方向的根据，这本身就是自相矛盾的。所以他至多说的只是排斥的偶然原因，而不是倾斜方向的偶然原因。
此外，在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即加以指出。这就是，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。但是如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来说明自由就是多余的，因为正如我们在卢克莱修那里所看到的那样（7），只有在原子被决定和被迫互相碰撞之时，才开始有自由的反面。如果原子没有偏斜就互相碰撞，那么用偏斜来说明排斥就是多余的。我认为这种矛盾之所以产生，是由于象西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。一般说来，在所有古代人中卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述。
现在我们来考察一下偏斜本身。
正如点在线中被扬弃一样，每一个下坠的物体也在它所描绘的直线中被扬弃。在这里与它所特有的质是没有关系的。一个苹果下坠时所描绘的垂直线和一块铁下坠时所描绘的一样。因此，每一个物体，如果处在下坠运动中，就不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点，一个在一定的存在中——即在它自己所描绘的直线中——丧失了个体性的点。所以亚里士多德对毕达哥拉斯派正确地指出：“你们说，线的运动构成面，点的运动构成线，那么单子的运动也会构成线了。”（8）因此，从这种看法中得出的结论是，无论就单子或原子来说，由于它们永远在运动（9），所以它们两者都不存在，而是消失在直线中；因为只要我们把原子仅仅看成是沿直线下坠的东西，那么原子的坚实性就还根本没有出现。首先，如果把虚空想象为空间的虚空，那么，原子就是抽象空间的直接否定，因而也就是一个空间的点。那个与空间的外在性相对立、维持自己于自身之中的坚实性即强度性只能通过这样一种原理才能达到，这原理是否定空间的整个范围的，而这种原理在现实自然界中就是时间。此外，如果连这一点也不赞同的话，那么原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的了，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。但是我们已经看到，原子的概念中所包含的一个因素便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。同时我们曾指出，伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中。
在这种情况下，伊壁鸠鲁如何能实现原子的纯粹形式规定，即如何能实现每一个定在总是被另一个定在所否定的纯粹个别性的概念呢？
由于伊壁鸠鲁是在直接存在的范围内进行思考，所以一切规定都是直接的。因此相反的规定就被当作直接实在性而互相对立起来。
但是和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定乃是另外一种运动，因此，这一运动本身如果被想象为空间性的话，就是偏离直线的运动。
原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为象天体那样的有绝对独立性的物体。所以它们也象天体一样，不是按直线而是按斜线运动。下坠运动是非独立性的运动。
因此，如果说伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性的话，那么他以原子偏离直线的运动实现了原子的形式规定，而这些相反的规定又被看成是直接相反的运动。
所以卢克莱修很正确地断言，偏斜运动打破了“命运的束缚”（10），并且正如他立即把这个思想运用于意识方面那样（11），关于原子也可以这样说，偏斜运动正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。
但当西塞罗指责伊壁鸠鲁说：“他毕竟没有达到他所以编造这一理论的目的；因为如果一切原子都作偏斜运动，那么就没有什么原子会结合起来；或者一些原子会作偏斜运动，而另一些原子则作直线运动。这就等于我们必须事先给原子指出一定的位置，即哪些原子作直线运动，哪些原子作偏斜运动。”（12）
这种指责也有它的道理，因为原子的概念中所包含的两个环节被想象为直接不同的运动，因而也就必须属于不同的个体，——这是不合逻辑的说法，但也说得通，因为原子的范围是直接性。
伊壁鸠鲁很清楚地感觉到这里面所包含的矛盾。因此他竭力把偏斜尽可能地表述为非感性的。偏斜是“既不在确定的地点，也不在确定的时间”（13）发生的，它发生在尽可能小的空间里。（14）
西塞罗（15），据普卢塔克说，还有许多古代人（16），更进一步责难伊壁鸠鲁，说按照他的学说，原子的偏斜是没有原因而发生的，西塞罗并且说，对于一个物理学家来说再也不会发生比这更可耻的事情了。（17）但是，首先，西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。追问这种规定的原因，也就是追问使原子成为原理的原因，——这一问题，对于那认为原子是一切事物的原因，而它本身没有原因的人来说，显然是毫无意义的。
最后，培尔（18）依据圣奥古斯丁（19）的权威，——不过这个权威和亚里士多德及别的古代人相比，是无足轻重的，——按照这个权威的意见，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原理，因而责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原理。事实上恰好相反：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂、抽象个体性的概念。
在考查原子偏离直线的后果之前，还必须着重指出一个极其重要、至今完全被忽视的环节。
这就是说，原子偏离直线并不是特殊的、偶然出现在伊壁鸠鲁物理学中的规定。相反，偏斜所表现的规律贯穿于整个伊壁鸠鲁哲学，因此，不言而喻，这一规律出现时的规定性，取决于它被应用的范围。
抽象的个体性只有对那个与其相对立的定在进行抽象，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在、抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。
因此，正象原子由于从直线中抽象出来，偏离直线，从而从自己的相对存在，从直线中解放出来那样，整个伊壁鸠鲁哲学到处都脱离了具有局限性的定在，即凡是抽象个别性的概念（即对他物的一切关系的独立和否定）应该在它的存在中予以表述的地方，都脱离了具有局限性的定在。
因此，行为的目的就是从痛苦和慌乱中抽象出来，脱离出来，即内心的宁静。（20）所以善就是逃避恶（21），而快乐就是脱离痛苦。（22）最后，凡是抽象的个体性以其最高的自由和独立性，以其完整性表现出来的地方，那里脱离出来的定在，完全合乎逻辑地就是一切的定在，因此众神也避开世界，对世界漠不关心，并且居住在世界之外。（23）
人们曾经嘲笑伊壁鸠鲁的这些神，说它们和人相似，居住在现实世界的世界和世界之间的空隙中，它们没有躯体，但有类似躯体的东西，没有血，但有类似血的东西（24）；它们处于幸福的宁静之中，不听任何祈求，不关心我们，不关心世界，人们崇敬它们是由于它们的美丽，它们的威严和完美的本性，并非为了某种私利。
不过这些神并不是伊壁鸠鲁的虚构。它们本来就存在着。这是希腊艺术塑造的众神。西塞罗，作为一个罗马人，有权嘲笑它们（25），但是普卢塔克，作为一个希腊人，当他说：这种关于神的学说消除了恐惧和迷信，但是并不给人以神的快乐和恩惠，而是使我们和神处于这样一种关系中，就象我们和赫尔干尼亚海的鱼
33
的关系一样，从这种鱼那里我们既不想得到什么害处，也不想得到什么好处（26），——当他说这番话时，他已完全忘记希腊人的世界观了。理论上的宁静正是希腊众神性格上的主要因素。亚里士多德也说：“最好的东西不需要行动，因为它本身就是目的”。（27）
现在我们来考查一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种偏斜表明，原子否定一切运动和一切关系，而在运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子从与它相对立的定在中抽象出来，并且偏离了它。但是这种偏斜中所包含的东西——即原子对于他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子有关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。于是众多原子的排斥就是卢克莱修称之为偏斜的那个“原子规律”的必然的实现。但是，由于这里每一个规定都被设定为一个特殊的定在，所以，排斥就被作为第三种运动而增加到前面的运动中去。卢克莱修说得对，如果原子不偏斜，就不会有原子的冲击，原子的碰撞，因而世界永远也不会创造出来。（28）因为原子本身就是它们的唯一客体，它们只能自己和自己发生关系；或者用空间的形式来表示，它们只能自己和自己相撞，因为当它们和他物发生关系时，它们在这种关系中的每一个相对存在都被否定了；而这种相对的存在，正如我们所看到的那样，就是它们的原始运动，即沿直线下坠的运动。所以它们只是由于偏离直线才相撞。这与单纯的物质分裂毫不相干。（29）
而事实上，直线存在的个体性只有当它同一个他物发生关系，而这个他物就是它本身时，它才是按照它的概念实现了的，即使这个他物在直接存在的形式中是同它相对立的。所以一个人，只有当同他发生关系的另一个人不是一个不同于他的存在，而他本身，即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。排斥是自我意识的最初形式；因此，它是同那种自认为是直接存在着的、抽象单一的自我意识相适应的。
所以在排斥里，原子的概念便实现了，按照这个概念，它是抽象的形式，但反过来说也一样，按照这个概念，原子就是抽象的物质；因为那同原子有关系的东西虽然是原子，但却是一些别的原子。但如果我自己对待自己就象对待一个直接的他物一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最高级的存在的外在状态。因此在原子的排斥中，表现在直线下坠中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。
德谟克利特同伊壁鸠鲁相反，他把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为。在上面我们已经看到，他把由原子的互相排斥和冲撞所产生的旋风看作是必然性的实体。可见他在排斥中只注意到物质方面，——即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按照观念方面，在原子中一切和别的东西的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。关于这一点，我们可以从下面的事实看得很清楚：他通过空虚的空间完全感性地把同一个物体想象成分裂为许多物体的东西，就象金子被碎成许多小块一样。（30）这样一来，他几乎没有把单一理解为原子的概念。
亚里士多德正确地反驳他说：“因此对于断言原初物体永远在虚空中和无限中运动的留基伯和德谟克利特应该说，是哪一种运动和什么样的运动适合这些物体的本性。因为如果每一个元素都是被另一个元素强行推动的，那么必然的，每一个元素除了强迫的运动之外还有一种自然的运动；而这个最初的运动应该不是强迫的运动，而是自然的运动。否则就会发生无止境的递进。”（31）
因此，伊壁鸠鲁的原子偏斜说就改变了原子王国的整个内部结构，因为在偏斜中形式的规定显现出来了，而原子概念中所包含的矛盾也实现了。所以伊壁鸠鲁最先理解了排斥的本质，虽然是在感性形式中，而德谟克利特则只认识到它的物质存在。
因此，我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约（32），在社会生活中，那就是友谊（33），友谊被称赞为最崇高的东西
脚注1
。
第二章
原子的质
说原子有特性，那是和原子的概念相矛盾的；因为正如伊壁鸠鲁所说，任何特性都是变化的，而原子却是不变的。（1）但是，虽然如此，在逻辑上却必须把原子说成是具有特性的。因为那互相排斥的众多原子，为感性的空间所分离，它们彼此以及它们与自己的纯本质必定直接地各不相同，这就是说，它们必定具有质的差别。
因此在下面的陈述里，我全然不考虑施奈德和纽伦贝格尔的说法：“伊壁鸠鲁不主张原子有质，第欧根尼·拉尔修给希罗多德的信中第44节和第54节是以后加进去的。”如果事情真是这样的话，那么怎样才能把卢克莱修、普卢塔克以及所有谈到伊壁鸠鲁的著作家的证据都说成是不可靠的呢？而且，第欧根尼·拉尔修提到原子的质的地方，并不只是两节，而是有十节之多，即第42、43、44、54、55、56、57、58、59和61等节。这些批评家所提出的理由，说“他们不知道如何把原子的质和它的概念结合起来”，是很肤浅的
52
。斯宾诺莎说，无知不是论据
脚注2
。如果每个人都把古代人著作中他所不理解的地方删去，我们很快就会得到一张白板。
由于有了质，原子就获得同它的概念相矛盾的存在，就被设定为外在化了的、同它自己的本质不同的定在。就是这个矛盾主要使伊壁鸠鲁感到兴趣。因此在他确定原子有某种特质并由此得出原子的物质本性的结论时，他同时也确定了一些相反的规定，这些规定又在这种特性本身的范围内把它否定了，并且反过来又肯定了原子的概念。因此他把所有特性都规定成自相矛盾的。反之，德谟克利特则无论在那里都没有从原子本身来考察特性，也没有把包含在这些特性中的概念和存在之间的矛盾客观化。相反，德谟克利特的整个兴趣在于从质对于必然由质构成的具体自然的关系上来说明质。质，在他看来，仅仅是解释显示出来的多样性的假设。因此原子的概念与质没有丝毫关系。
为了证明我们的论断，首先必须弄明白在这里显得彼此矛盾的材料来源。
《论诸哲学家的见解》一书中说：“伊壁鸠鲁认为原子具有三种特性：体积、形状、重量。德谟克利特只承认有两种：体积和形状；伊壁鸠鲁加上了第三种，即重量。”（2）在欧塞比乌斯的《福音之准备》里，同样的话逐字重复了一遍。（3）
这一段话可以从西姆普利齐乌斯（4）和斐洛波努斯（5）那里得到证实，根据他们的证实，德谟克利特只认为原子有体积和形状的差别。亚里士多德的看法正相反，在他的《论产生和消灭》一书的第一卷里，他赋与德谟克利特的原子以不同的重量（6）。在另一个地方（《天论》的第1卷里），亚里士多德又使德谟克利特是否赋与原子以重量这一问题成为悬案，因为他说：“如果所有的物体都有重量，那么就没有一个物体会是绝对轻的；但是如果所有物体都是轻的，那么就没有一个物体会是重的。”（7）李特尔在他的《古代哲学史》里，以亚里士多德的权威为依据，否定了普卢塔克、欧塞比乌斯、斯托贝的陈述（8）；他对西姆普利齐乌斯和斐洛波努斯的证据未予考虑。
我们来看一看，这几个地方是不是真有那么严重的矛盾。在上面的引文里，亚里士多德并没有专门地谈到原子的质。相反地，在《形而上学》第7卷里说到：“德谟克利特认为原子有三种差别。因为作为基础的物体按质料来说是同样的东西，但是物体或者因外形不同而有形状的差别，或者因转向不同而有位置的差别，或者因相互接触不同而有次序的差别。”（9）从这一段话里，至少可以立刻得出一个结论。
脚注3
在德谟克利特的原子的特性中没有提到重量。那分裂了的、彼此在虚空中分散开的物质微粒必定具有特殊的形式，而这些特殊的形式是根据对空间的考察完全外在地得到的。这一结论从亚里士多德的如下一段话中看得更明白：“留基伯和他的同僚德谟克利特把充实和虚空看作元素……这二者作为物质，就是一切存在物的根据。正如有些人，他们建立一个唯一的基本实体，而把其他一切事物看作是这种实体的变形，同时还把稀薄和稠密认作一切质的始原，留基伯和德谟克利特也同样教导说，原子的差别是一切其他事物的原因，因为作为基础的存在只是由于外形、转向和相互接触不同而有差别……这就是说，A在形状上与Ｎ有差别，AN在次序上与NA有差别，Z在位置上与N有差别。”（10）
从这段话里可以清楚地看出，德谟克利特只是从原子特性与现象世界的差别的形成的关系上来考察原子的特性的，而不是从原子本身来考察的。此外还可以看出，德谟克利特并没有把重量当作原子的一种本质特性提出来。在他看来，重量是不言而喻的东西，因为一切物体都是有重量的。同样，在他看来，甚至体积也不是基本的质。它乃是原子在具有外形时即已具备了的一个偶然的规定。只有外形的差别使德谟克利特感到兴趣，因为除了外形的差别外，形状、位置、次序之中再也不包含任何东西了。由于体积、形状、重量在伊壁鸠鲁那里是相提并论的，所以它们的差别就是原子本身所具有的差别；而形状、位置、次序是原子对于某种别的东西所具有的差别；这样一来，我们在德谟克利特那里只看见一些用来解释现象世界的纯粹假设的规定，而伊壁鸠鲁则向我们说明了从原理本身得出来的结论。因此我们要逐个地分别考察他对原子特性的规定。
第一，原子有体积。（11）另一方面，体积也被否定了。也就是说，原子并不具有任何体积（12），而是原子之间只有一些体积上的改变（13）。可以说，只需要否定原子的大，而承认它小（14），但并不是小到最小限度，因为最小限度是一个纯粹的空间规定，而是表现矛盾的无限小（15）。罗西尼在他为伊壁鸠鲁残篇所作的注释里有一段话因而就译错了，完全忽视了另外的一面，他说：
“至于原子是怎样的精微，伊壁鸠鲁论证它们是难以置信地微小，他根据拉尔修第10卷第44节提供的证据说，原子完全没有体积。”（16）
我现在不愿意去考虑欧塞比乌斯的说法，照他说，伊壁鸠鲁最先认为原子是无限小的（17），而德谟克利特却承认有最大的原子，——按斯托贝的说法，甚至象世界那么大。（18）
一方面，这种说法和亚里士多德的证据相矛盾（19），另一方面，欧塞比乌斯或者不如说他所引证的亚历山大里亚的主教迪奥尼修斯是自相矛盾的；因为在同一书里宣称，德谟克利特承认不可分割的、通过理性可以直观的物体是万物的始原（20）。有一点是清楚的：德谟克利特并没有意识到这种矛盾，他没有注意到它，而这个矛盾却是伊壁鸠鲁的主要兴趣所在。
伊壁鸠鲁的原子的第二种特性是形状。（21）不过这一规定也和原子的概念相矛盾，因此它的对立面必须建立起来。抽象的个别性就是抽象的自身等同，因而也就没有形状。因此原子形状的差别固然是无法确定的（22），但它们却也不是绝对无限的（23）。反之，使原子互相区别开来的形状的数量乃是确定的和有限的。（24）不言而喻，不同的形状没有原子那么多（25），然而德谟克利特却假定形状有无限多（26）。如果每一原子都有一个特殊的形状，那么，就必定会有无限大的原子（27），因为它们会有无限的差别，如象莱布尼茨的单子那样不同于一切别的原子的差别。因此莱布尼茨关于天地间没有两个相同的东西的说法，就被完全颠倒过来了：天地间有无限多个具有同一形状的原子（28），这样一来，形状的规定又被否定了，因为一个形状如果不再与其他形状有区别，就不是形状了
脚注4
。
最后，极其重要的是，伊壁鸠鲁提出重量作为第三种质（29），因为在重心里物质具有构成原子主要规定之一的观念上的个别性。所以如果原子一旦被转移到表象的领域内，那么它们必定也具有重量。
但是重量也直接同原子的概念相矛盾，因为重量乃是作为居于物质自身之外的观念上的点的物质个别性。然而原子本身就是这种个别性，它象重心一样，被想象为个别的存在。因此在伊壁鸠鲁看来，重量只是作为不同的重而存在，而原子本身乃是实体性的重心，就象天体那样。如果把这一点应用到具体东西上面，那自然而然就会得出老布鲁克尔认为是非常惊人的（30）、卢克莱修要我们相信的结论（31）：地球没有一切事物所趋向的中心，也不存在住在相对的两个半球上的对蹠者。再则，既然只有和其他事物有区别的、因而外在化了的并且具有特性的原子才有重量，那么不言而喻，如果不把原子作为互相不同的众多原子来设想，而只就其对虚空的关系来设想，重的规定就消失了。因此不管原子在质量和形状上如何不同，它们都以同样的速度在虚空的空间中运动。（32）因此伊壁鸠鲁也只在排斥和因排斥而产生的组合上应用重量，这就使得他有理由
脚注5
断言，只是原子的聚集，而不是原子本身才有重量。（33）
伽桑狄曾经称赞过伊壁鸠鲁，说他光凭理性就预见到了经验，按照经验，一切物体尽管重量和质量大不相同，当它们从上往下坠落的时候，却是以同样的速度运动的。（34）
脚注6
所以对于原子的特性的考察导致了同对于偏斜的考察一样的结果，即伊壁鸠鲁把原子概念中本质与存在的矛盾客观化了，因而提供了原子论科学，而在德谟克利特那里，原则本身却没有得到实现，只是坚持了物质的一面，并提出了一些经验所需要的假设。
第三章
不可分的本原和不可分的元素
绍巴赫在上面已提到过的他关于伊壁鸠鲁的天文学概念的著作中说：
“伊壁鸠鲁和亚里士多德一起划分了本原（不可分的本原，第欧根尼·拉尔修，第10卷第41节）和元素（不可分的元素，第欧根尼·拉尔修，第10卷第86节）的区别。前者是通过理智可以认识的原子，它们不占有任何空间。（1）它们被称为原子，并非因为它们是最小的物体，而是因为它们在空间里不能被分割。按照这种看法应该认为，伊壁鸠鲁没有赋予原子以任何与空间有关的特性。（2）但是他在给希罗多德的信中（第欧根尼·拉尔修，第10卷第44、54节），不仅赋予原子以重量，而且还赋予体积和形状……因此我把这些原子算作第二类，它们是从前一种原子中产生的，但又被看作物体的原始分子。”（3）
让我们更仔细地研究一下绍巴赫从第欧根尼·拉尔修书引证的一段话（第10卷，第86节）。这段话说：“这就是认为宇宙是物体和不可捉摸的自然，或者认为存在着不可分的元素的学说，以及其他诸如此类的学说。”这里伊壁鸠鲁是在教导皮托克勒斯，他写信给他说，天体学说不同于所有其余的物理学说，例如，认为一切都是物体和虚空，认为存在着不可分的基质的学说。很显然，这里没有任何理由假定所谈到的是一种第二类的原子。
脚注7
也许“宇宙是物体和不可捉摸的自然”和“存在着不可分的元素”这两个说法的不同，可以造成“物体”和“不可分的元素”之间的差别，在这种情况下，“物体”就意味着第一类原子而与“不可分的元素”相对立。但这是完全不可设想的。“物体”是指与虚空相对立的有形体，所以虚空又叫做“无形体”。（5）因此在“物体”这一概念里既包括原子又包括复合的物体。例如，在给希罗多德的信中说道：“宇宙是物体……如果没有被我们叫作虚空、地点和不可捉摸的自然这些东西的话……物体当中，有一些是复合体，另外一些则是构成这些复合体的要素。而这些要素是不可分的和不可改变的……因此始原必然应该是不可分的有形体的自然。”（6）所以在上面提到的一段话里，伊壁鸠鲁首先谈到与虚空不同的一般有形体，然后才说到特殊的有形体，即原子。
脚注8
绍巴赫引证亚里士多德的话也不能证明任何东西。斯多葛派所特别坚持的“始原”和“元素”之间的差别（7），诚然在亚里士多德那里也可以找到（8），但是，亚里士多德也承认两种说法是等同的（9）。他甚至明确地说，“元素”主要是指原子（10）。留基伯和德谟克利特也同样称实和虚为“元素”（11）。
在卢克莱修那里，在第欧根尼·拉尔修书中所载伊壁鸠鲁的书信里，在普卢塔克的《科罗特》里（12），在塞克斯都·恩披里柯那里（13），都赋予原子本身以特性，因而这些特性也就被规定为自己扬弃自己。
但是如果说只靠理性才能了解的物体具有空间的质可以被当作二律背反的话，那么说空间的质本身只有靠理智才能被知觉，就将是一个更大得多的二律背反（14）。
最后，绍巴赫引用下面这一段斯托贝的话来进一步论证他的见解：“伊壁鸠鲁认为始原（物体）是简单的；而由它们所组成的复合体全都具有重量。”对斯托贝的这段话，其实还可以加上另一段话，其中“不可分的元素”是作为原子的一种特殊形式而被提到：（普卢塔克）《论诸哲学家的见解》第1卷第246和249节和斯托贝《自然的牧歌》第1卷第5页（15）。此外，在这些话里根本没有肯定地说原始的原子没有体积、形状和重量，相反，勿宁说只是提到重量是区别“不可分的本原”与“不可分的元素”的标志。但是我们在前一章已经说过，重量只是在原子的排斥和由排斥而产生的凝聚方面才得到应用。
捏造“不可分的元素”也并没有得到什么结果。要从“不可分的本原”过渡到“不可分的元素”，就跟想直接赋予它们以特性一样是困难的。但是我并不绝对否认这种区别。我只是否认存在着两种不同的、不变的原子罢了。不如说，它们是同一种原子的不同规定。
在弄清这个差别以前，我还要提醒大家注意伊壁鸠鲁的一种手法，即他喜欢把一个概念的不同的规定看作不同的独立的存在。正如原子是他的原理一样，他的认识方式本身也是原子论的。在他那里，发展的每一环节立即就转变成固定的、仿佛被空虚的空间从与整体的联系中分离开来的现实。每个规定都采取了孤立的个体性的形式。
这种手法从下面一个例子来看就清楚了。
无限的东西，γò?πειpov，或者象西塞罗译作的infinitio，有时被伊壁鸠鲁用来当作一种特别的自然。而正是在“元素”被规定为固定的、作为基础的实体的那些地方，我们也发现，“无限的东西”也变成一种独立存在的东西了。（16）
但是，无限的东西，按照伊壁鸠鲁自己的规定，既不是一种特殊的实体，也不是存在于原子和虚空之外的某种东西，相反地，无限的东西乃是它们的一个偶然的规定。因此我们发现“无限的东西”有三种意义。
第一，“无限的东西”，在伊壁鸠鲁看来，表示原子和虚空共同具有的一种质。在这个意义上它表示宇宙的无限性，宇宙之所以无限，是由于原子的无限多，由于虚空的无限大。（17）
其次，无限性是指原子的无限多，所以与虚空相对立的不是一个原子，而是无限多的原子。（18）
最后，如果我们可以从德谟克利特的学说来推断伊壁鸠鲁的话，则“无限的东西”又恰恰意味着它的反面，即与自身规定和自身限制的原子相对立的无边无际的虚空。（19）
在所有这些意义中，——而它们是原子学说中唯一的甚至是唯一可能有的意义，——无限的东西只不过是原子和虚空的规定。然而它却被独立化为一个特殊的存在，甚至被作为特殊的自然而与那些原理并列，它表现着那些原理的规定性
脚注9
。
因此，——也许是伊壁鸠鲁自己确定了这样一条规定：原子作为原子的一种独立的、原始的形式变成了“元素”，但是根据历史上较可靠的材料来推断，情况并不是这样；也许，在我们看来更有可能的是，伊壁鸠鲁的学生梅特罗多罗斯
53
最先把不同的规定变成了不同的存在（20），——我们必须把个别环节的独立化归咎于原子论意识的主观方法。当人们赋予不同存在的形式以不同的规定时，人们并不能因此而理解到它们的差别。
在德谟克利特看来，原子仅仅具有一种“元素”，一种物质基质的意义。把作为“始原”的原子和作为原理和基础的“元素”区别开来，这是伊壁鸠鲁的贡献。这种区别的重要性在下面就可以看清楚。
原子的概念中所包含的存在与本质、物质与形式之间的矛盾，表现在单个的原子本身内，因为单个的原子具有了质，由于质，原子就和它的概念相背离，但同时又在它自己的结构中获得完成。于是从具有了质的原子的排斥以及与排斥相联系的凝聚里，就产生出现象世界。
在这种从本质世界到现象世界的过渡里，原子概念中的矛盾显然达到自己的最尖锐的实现。因为原子按照它的概念是自然界的绝对的、本质的形式。这个绝对的形式现在降低为现象世界的绝对的物质、无定形的基质了。
原子诚然是自然界的实体（21），一切都从原子产生，一切也分解为原子（22），但是现象世界的经常不断的毁灭并没有任何结果。新的现象又在形成，但是作为一种固定的东西的原子本身却始终是基础。（23）所以，若就原子的纯粹概念来思维原子，则它的存在就是空虚的空间，被毁灭了的自然；若就原子的进入现实界而言，它就下降到物质的基础，这个物质基础，作为充满多种多样关系的世界的负荷者，永远只以存在于对它漠不相干的和外在的形式中。这乃是一个必然的结果，因为原子既被假定为抽象的、个别的和完成的东西，就不能把自己显示为将这种多样性理想化并且贯穿在其中的力量。
抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在乃是使得它失掉自己的性质而成为物质的一个因素。因此原子不会进入现象的光天里（24），或者在
进入现象的光天时不会下降到物质的基础。原子作为原子只存在于虚空之中。所以自然的死亡就成为原子的不死的实体，卢克莱修也就有理由高呼：
“有死的生命被不死的死亡夺去了。”
脚注10
伊壁鸠鲁和德谟克利特在哲学上的区别在于，伊壁鸠鲁在矛盾的极端尖锐的情况下把握住了矛盾并使之客观化，因而把成为现象基础的、作为“元素”的原子与存在于虚空中的作为“始原”的原子区别开来；而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节客观化。也正是这个差别，在本质世界中，在原子和虚空的王国中使伊壁鸠鲁和德谟克利特分手了。但是既然仅仅具有质的原子才是完成的原子，既然现象世界只有从完成了的并且同自己的概念异化了的原子中才能产生，所以伊壁鸠鲁这样来表述这一点：只有那具有质的原子才成为“元素”，或者说，只有“不可分的元素”才具有质。
第四章
时间
既然在原子里面，作为纯粹的自身关系的物质没有任何变易性和相对性，那么由此可以直接得出结论，时间必须从原子的概念中，从本质的世界中排除掉。因为只有从物质中抽掉时间的成分，物质才是永恒的和独立的。在这一点上德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上，在把时间归入什么地方的问题上，他们又不同了。
在德谟克利特看来，时间对于体系没有任何意义，没有任何必要性。他解释时间，目的是为了取消时间。他把时间规定为永恒的东西，以便象亚里士多德（1）和西姆普利齐乌斯（2）所说的，把发生和消灭，亦即一切时间性的东西，从原子中排除掉。据他说，时间本身即是一个证据，证明并非一切事物都必定有起源，有开始这一环节的。
但我们必须承认这里面有一个较为深刻的思想。那具有想象力的，不能理解实体的独立性的理智，提出了实体在时间中生成的问题。但它却没有看到，当它把实体当成有时间的东西时，它同时也就把时间实体化了，因而也就取消了时间的概念，因为绝对化了的时间已经不复是时间性的东西了。
但另一方面，这种解决是不能令人满意的。从本质世界中排除掉的时间，被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中去，而与世界本身毫不相干了。
伊壁鸠鲁却不是这样。从本质世界中排除掉的时间，在他看来，就成为现象的绝对形式。时间被规定为偶性之偶性。偶性是一般实体的变化。偶性之偶性是作为自身反映的变化，是作为变换的变换。现象世界的这种纯粹形式就是时间。（3）
组合仅仅是具体自然界的被动形式，时间则是它的主动形式。如果我从组合的定在来考察组合，那么原子就存在于这种组合的背后，存在于虚空中、想象中。而如果我从原子的概念来考察原子，那么这种组合或者完全不存在，或者仅仅存在于主观表象之中；因为它是这样一种关系，在这种关系中，独立的、自身关闭的、彼此似乎毫不相干的原子相互之间也同样不发生任何关系。反之，时间，即作为有限事物的变换，当变换被设定为变换时，同样是现实的形式，这现实的形式把现象同本质分离开来，并且当现象返回本质时，把现象设定为现象。组合既表示了原子的物质性，又表示了由原子产生的自然界的物质性。反之，时间之于现象世界正如原子概念之于本质世界，也就是说，它是一切确定的定在之抽象、消灭和向自为存在的回返。
基于这些考察可以得出如下结论：第一，伊壁鸠鲁把物质和形式之间的矛盾看成显现着的自然界的性质，这个自然界于是就成了本质的自然界即原子的映象。其所以如此，是由于时间与空间相对立，现象的主动形式与现象的被动形式相对立；第二，只有在伊壁鸠鲁那里现象才被理解为现象，即理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性里作为异化表现出来的。反之，在把组合看成显现着的自然界的唯一形式的德谟克利特那里，现象并没有在自身中表示它是现象，表示它是一种与本质有区别的东西。因此，如果从现象的存在来考察现象，那么本质和它就完全混淆起来了；如果从现象的概念来考察现象，则本质和它就完全分开了，因而现象便降低为主观的假象。组合对于现象的本质基础是漠不关心的和物质的。反之，时间却是永恒地吞噬着现象并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火；最后，由于照伊壁鸠鲁看来，时间是作为变换的变换，是现象的自身反映，所以显现着的自然界就可以正当地被当作客观的，感性知觉可以正当地被当作具体自然的真实标准，虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。
正因为时间是感性知觉的抽象形式，所以按照伊壁鸠鲁所理解的原子论的性质，就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然之必要。感性世界的变易性作为变易性，感性世界的变换作为变换，——这种形成时间概念的现象自身的反映，都在被意识到的感性里有其单独的存在。因此人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身的存在着的反映。
这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来的，也可以十分确定地用个别例证予以证明。在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里（4），时间是这样被规定的：当被感官知觉到的物体的偶性被认为是偶性时，时间就发生了。因此自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。所以既不能用类比的方法规定时间，也不能对它说出任何别的话，而是应该抓住直接的明显性本身；因为既然那自身反映的感性知觉就是时间本身，因此不可能超出时间的界限。
另一方面，在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托贝那里（5），偶性之偶性、自身反映的变化都被规定为时间。偶性在感性知觉里的反映以及偶性的自身反映因而就被设定为同一种东西。
由于时间和感性之间的这种联系，在德谟克利特那里也可以找到的形象，也就获得更加合乎逻辑的地位。
形象是自然物体的形式，这些形式好象一层表皮，从自然物体上脱落下来，并把自然物体移到现象中来。（6）事物的这些形式不断地从它们里面涌现出来，侵入感官，从而使客体得以显现出来。因此自然在听觉中听到了它自己，在嗅觉中嗅到了它自己，在视觉中看见了它自己。（7）所以人的感性就是一个媒介，通过这个媒介，犹如通过一个焦点，自然的种种过程得到反映，燃烧起来照亮了现象界。
在德谟克利特那里，这不是首尾一贯的，因为现象只是主观的东西，而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果，因为在伊壁鸠鲁那里感性是显现着的世界自身的反映，是它的形体化了的时间。
最后，感性和时间的联系表现在：事物的时间性和事物对感官的显现，被设定为本身同一的东西。因为正是由于物体显现在感官面前，它们便消失了。（8）由于形象不断从物体分离出来并涌入感官，由于形象把感性当作在它们自身之外的另一种自然，而不是在它们自身之内，因此它们便不能从这种分裂状态中回复过来，所以它们便解体并消失了。
因此正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式，感性的自然也只是客观化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以感官就是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一标准那样。
第五章
天体现象
德谟克利特的天文学见解，就他的时代来说，可算得很敏锐了，不过这些见解却不能引起哲学的兴趣。它们既没有跳出经验反思的圈子，也没有同原子学说发生较为确定的内在联系。
与此相反，伊壁鸠鲁关于天体和与之相联系的过程的学说，或者关于天体现象的学说（他用天体现象这一名称来总括天体和与之相联系的过程），不仅与德谟克利特的意见相对立，而且与希腊哲学的意见相对立。对于天体的崇敬，已经成为所有希腊哲学家遵从的一种崇拜。天体系统是现实理性的最初的、朴素的和为自然所规定的存在。希腊人的自我意识在精神领域内也占有同样的地位。它是精神的太阳系。因此希腊哲学家在天体中崇拜的是他们自己的精神。
阿那克萨哥拉是头一个对天体作物理解释的人，这样他在和苏格拉底不同的意义上使天接近了地。就是这个阿那克萨哥拉，当有人问他为何而生时，他回答说：“为了观察日、月和天空”（1）。而色诺芬尼则望着天空说：单一就是上帝（2）。毕达哥拉斯派、柏拉图、亚里士多德对天体所抱的宗教态度更是人所共知的。
确实，伊壁鸠鲁反对整个希腊民族的世界观。
亚里士多德说，看来有时概念可以证实现象，有时现象又可以证实概念。譬如，人人都有一个关于神的观念并把最高的处所划给神；无论异邦人还是希腊人，总之凡是相信神的存在的人莫不如此，他们显然把不死的东西和不死的东西联系起来了；而不这样也是不可能的。因此如果神存在——就象它真的存在那样，那么我们关于天体的实体的论断也是正确的。但就人的信念而言，这种论断也是和人的感性知觉相符合的。因为从整个过去的时代来看，就人们相互留传的回忆来说，无论整个天体或天体的任何部分似乎都没有什么改变。就连名称，看来也是古人留传下来直至今天的，因为他们所指的东西，同我们所说的东西是一回事。因为同样的看法传到我们现在，不是一次，也不是两次，而是无数次。正因为第一个物体乃是某种有别于土和火，空气和水的东西，他们就把最高的地方称为“以太”（由?ειν?ε?
脚注11
一词而来），并且给了它一个别名叫做“永恒的时间”（3）。但是古代人把天和最高的地方划给神，因为唯有天是不死的。而现在的学说也证明，天是不可毁灭的、没有起始的、不遭受生灭世界的一切灾祸的。这样一来，我们的概念就同时符合关于神的启示（4）。至于说天只有一个，这是显然的。认为天体即是众神，而神的本原包围着整个自然界的观念，是从祖先和古人那里留传下来并以后代人的神话的形式保存下来的。其余的东西则是为了引起群众的信仰，当作有利于法律和生活的东西而被披上神话的外衣添加进去的。因为群众把众神说成近似于人，近似于一些别的生物，并且虚构出许多与此有关和类似的东西。如果有人抛开所有其余的东西，只坚持最初的东西，即认为最初的实体是神这一信仰，那么他必定会认为这是神的启示，并且认为在此以后，各种各样的艺术和哲学都曾被发现过，随后又消失了，而上述这些意见却象古董一样，流传到现在（5）。
与此相反，伊壁鸠鲁说：
除这一切之外，还应当注意到，人心的最大的迷乱起源于人们把天体当作是有福祉的和不可毁灭的，同时认为天体具有与这些特性相矛盾的愿望和行为；同样还起源于对于神话的恐惧。（6）说到天体现象，应当认为，运动、位置、亏蚀、升起、降落以及诸如此类现象的发生，完全不是因为有一个享有一切福祉和不可毁灭的存在物在支配它们、安排它们——或已经安排好它们。因为行动是与福祉不相一致的，而行动的发生却大半与软弱、恐惧和需要有关。同样也不应认为，有一些享有福祉的类似火的物体，能够任意地作出这些运动，如果与此不相一致，那么这种矛盾本身就足以引起心灵的最大迷乱（7）。
如果说亚里士多德因此责备古代人，说他们认为天还需要阿特拉斯作它的支柱（8），这个阿特拉斯
“站在西天的边界，
用双肩支撑着天和地的柱石”。
（埃斯库罗斯《普罗米修斯》第348行及以下几行）
脚注12
，——
那么与此相反，伊壁鸠鲁则责备那些认为人需要天的人；并且他认为天所赖以支持的那个阿特拉斯本身是人的愚昧和迷信造成的。愚昧和迷信也就是狄坦神族。
伊壁鸠鲁给皮托克勒斯的整封信，除了最末一节外，都是在讲天体的学说。结尾的这一节包含着一些伦理方面的格言。把一些道德格言附在关于天体现象的学说后面是适当的。这一学说对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事。因此我们的考察将主要依据给皮托克勒斯的这封信。我们将摘录他给希罗多德的信作为补充，伊壁鸠鲁本人在给皮托克勒斯的信中也援引过这封信。（9）
第一，不要认为，对天体现象的研究，无论就整个研究而言或就个别部分而言，除了和研究其余的自然科学一样能够获得心灵的宁静
26
和坚定的信心之外，还能达到别的目的。（10）我们的生活需要的不是意识形态和空洞的假设，而是我们要能够过恬静的生活。正如生理学
脚注13
的任务一般是研究最主要的事物的原因一样，这里幸福也是建立在对天体现象的认识基础上的。关于日月出没的学说，关于星辰的位置和亏蚀的学说，本身并不包含有关幸福的特殊根据；不过恐惧却支配着那些看见这些现象但不认识它们的性质及其主要原因的人。（11）直到今天，关于天体现象的学说据说对其他科学所拥有的优越地位才被否定了，这一学说才被置于和别的科学同等的地位。
但是关于天体现象的学说同伦理学的方法和其余的物理学问题——例如不可分的元素等等问题——也有着特殊的区别。这些问题里面只有一个唯一的解释与现象相符合，而天体现象却不是这样。（12）它们的产生不能归结于一个简单的原因，它们有一个以上的、同现象相符合的本质范畴。因为对生理学的研究不应依据空洞的公理和规律。（13）人们常常反复说，对天体现象的解释不应是简单的、绝对的，而应是多种多样的。这适用于日月的升起和降落（14），月亮的盈亏（15），月中人的假象（16），昼夜长短的变化（17），以及其他天体现象。
这一切到底应如何解释呢？
任何解释都可以接受。只是神话必须加以排斥。但是只有当人们在追寻现象时，从现象出发进而推论到看不见的东西，神话才会被排斥。（18）必须紧紧抓住现象，抓住感性知觉。因此必须应用类比。这样就可以提出种种说明天体现象以及其他经常发生并使别的人特别感到惊异的事物的理由，从而把恐惧排除掉，并使自己从恐惧中解放出来。（19）
这大量的解释、众多的可能性不惟只是要使意识平静，并消除引起恐惧的原因，而且同时还要否定天体本身中的统一性，即与自身同一的和绝对的规律。各个天体可以时而这样时而那样地运行。这种没有规律的可能性便是它们的现实性的特性。在天体中一切都不是固定的、不变的。（20）解释的多样性就会同时取消客体的统一性。
所以，亚里士多德和其他希腊哲学家是一致的，他也认为天体是永恒的和不朽的，因为它们是永远按照同一方式运行的；亚里士多德甚至赋予它们以特殊的、最高的、不受重力约束的因素，而伊壁鸠鲁却与他直接对立，断言情况正好相反。天体现象学说与其他一切物理学说特别不同的地方在于：在天体现象中一切都是多种多样地和不规则地发生的；在天体现象中一切都必须用多种多样的、多到不能确定的理由来解释。伊壁鸠鲁愤然对反面意见进行了猛烈的驳斥，他认为，那些坚持一种解释方式而排斥所有别的解释方式的人，那些在天体现象中只承认唯一的、因而也就是永恒的和神的本原的人，陷入了占星术士的虚妄解说和奴役式戏法；他们超出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱；他们力求完成那不可能的事情，为毫无意义的东西而枉费精力，他们甚至不知道心灵的宁静本身正是在这里遭遇到危险。他们的空谈应该受到轻视。（21）必须尽量摆脱这样一种成见：似乎对于那些对象的研究，因其目的仅仅在于使我们得到心灵的宁静和幸福，所以是不够彻底、不够精细的。（22）相反地，绝对的准则是：一切破坏心灵的宁静、一切引起危险的东西，不可能属于不可毁灭的和永恒的自然。意识必须明白，这是一条绝对的规律。（23）
于是伊壁鸠鲁得出结论：因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静，一个必然的、不可避免的结论就是，它们并不是永恒的。
伊壁鸠鲁的这种独特的见解究竟应该如何去理解呢？
所有论述伊壁鸠鲁哲学的著作者，都把这一学说说成是与所有其余的物理学，与原子学说不相容的。反对斯多葛派、反对迷信、反对占星术的斗争就被当成了充分的根据。
我们也曾看到，伊壁鸠鲁本人也把天体现象学说中运用的方法与其余的物理学的方法加以区别。但他的原理的哪一条规定中存在着这种区别的必然性呢？他怎样会产生这种想法呢？
要知道他不仅与占星术进行斗争，也与天文学本身、与天体系统中的永恒规律和理性进行斗争。最后，伊壁鸠鲁和斯多葛派的对立并不能说明什么问题。当天体被说成是原子的偶然复合，天体中发生的过程被说成是这些原子的偶然运动时，斯多葛派的迷信和他们的整个宇宙观便已经被驳倒了。天体的永恒本性因此就被否定了——这是德谟克利特满可以从上述前提中得出的结论（24）。而且连天体的定在本身也因而取消了（25）。因此原子论者就用不着什么新的方法了。
这还不是全部困难所在。这里产生了一个更费解的矛盾。
原子是具有独立性、个体性形式的物质，好象是可以想象的重量。但是重量的最高现实性就是天体。在天体中一切促成原子发展的矛盾——形式和物质之间、概念和存在之间的矛盾都解决了；在天体中一切必要的规定都实现了。天体是永恒的和不变的；它们的重心是在它们自身之内，而不在它们自身之外；它们的唯一行动就是运动；被虚空的空间分隔开的天体偏离直线，形成一个排斥和吸引的体系，同时保持着它们的独立性，并且最后从它们自身中产生出时间，作为它们显现的形式。因此，天体就是成为现实的原子。在天体里物质在自身中接受了个体性。因此在这里伊壁鸠鲁必定会看见他的原理的最高存在，看见他的体系的最高峰和终结点。因为他断言，他接受原子是为了奠定自然的不朽的基础。他说，对他来说重要的是物质实体的个体性。但是只要他发现他的这个自然的实在性（因为他除了机械的自然外不承认任何别的自然），只要他在天体中发现独立的、不可毁灭的物质，而天体的永恒性和不变性又为群众的信仰、哲学的判断、感官的见证所证明，那么，他的唯一的意图，就是要使这种自然降到地上来，成为变化消逝的物，他就要猛烈地反对那些崇拜自身中包含着个体性因素的独立的自然的人。这就是他最大的矛盾。
伊壁鸠鲁因此而感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的理论的方法
脚注14
变得不同了。而他感觉到这一点并有意识地说出这一点，乃是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。
我们已经看到了，整个伊壁鸠鲁的自然哲学是如何地贯穿着本质和存在、形式和物质的矛盾。但是在天体中这个矛盾消除了，这些互相争斗的环节和解了。在天体系统里，物质在自身内接受了形式，在自身内包括了个体性，因而获得它的独立性。但是在达到这一点后，它也就不再作为抽象自我意识的肯定。在原子世界里，也好象在现象世界里一样，形式同物质进行斗争；这一个规定取消另一个规定，正是在这种矛盾里，抽象的、个别的自我意识感觉到它的本性对象化了。那在物质的形态下同抽象的物质作斗争的抽象形式，就是自我意识本身。但是现在，物质已经和形式和解并成为独立的东西，个别的自我意识便脱颖而出，宣称它自己是真实的原理，并敌视那独立了的自然。
另一方面，这一点可以这样来表达：由于物质在自身内吸取了个别性、形式，如象在天体里的情形那样，物质便不再是抽象的个别性了。它成为具体的个别性、普遍性了。因此，在天体现象中朝着抽象的、个别的自我意识闪闪发光的，就是它的具有了物质形式的否定，就是变成了存在和自然的普遍的东西。所以自我意识在天体现象中看到了它的死敌。于是自我意识便象伊壁鸠鲁所作的那样，将人们的一切恐惧和迷乱都归咎于天体现象。因为恐惧，抽象的个别性的消亡，正是普遍的东西。因此在这里伊壁鸠鲁的真实原理，抽象的、个别的自我意识，已经不再隐蔽了。它从它的隐蔽处走出来，从它的物质的伪装中解放出来，它力求通过按照抽象的可能性所作的解释，来消灭那独立了的自然的现实性，——所谓抽象的可能性是说，可能的东西也可以成为不可能；可能的东西的反面，也是可能的。因此他反对那些简单地，亦即用一种固定的方式来解释天体的人；因为单一是必然的和在自身内独立的东西。
所以只要作为原子和现象的自然是在表示着个别的自我意识和它的矛盾，则自我意识的主观性就只能以物质自身的形式出现；反之，当主观性成为独立的东西时，自我意识便在自身中反映自身，便以它特有的形态作为独立的形式同物质相对立。
可以把话说在前头，凡是伊壁鸠鲁的原理将得到实现的地方，这个原理对于他便不再具有实在性了。因为如果个别的自我意识真的被设定为具有自然的规定性，或者自然真的被设定为具有自我意识的规定性，那么个别的自我意识的规定性，即它的存在，便会停止，因为只有普遍的东西在其与自身的自由区别中才能同时实现它的肯定。
因此在天体现象学说里表现了伊壁鸠鲁自然哲学的灵魂。任何东西，只要它是破坏个别的自我意识的心灵的宁静的，都不是永恒的。天体扰乱自我意识的宁静，扰乱它与自身的同一，因为天体是存在着的普遍性，因为在天体中自然成为独立的了。
因此伊壁鸠鲁哲学的原理不是阿尔谢斯特拉图斯的美食学，象克里齐普斯所臆想的那样（26），而是自我意识的绝对性和自由，尽管这个自我意识只是在个别性的形式上来理解的。
如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。可是一切对于人的意识来说是超验的东西，因而也就是属于想象的理智的东西，也就全部破灭了。反之，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对原理，那么就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。关于这种情况的历史证明，可以在斯多葛派哲学中找到。抽象的普遍的自我意识含有一种在事物自身中肯定自己的倾向，而要在事物中得到肯定，就非同时否定它们不可。
因此伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家，他是无愧于卢克莱修的称颂的（27）：
当大地满目悲凉，
人类在宗教的重压下备受煎熬，
而宗教则在天际昂然露出头来，
凶相毕露地威逼着人们的时候，
是一个希腊人首先敢于抬起凡人的目光
挺身而出，与之抗争。
任是神道，任是闪电，或者天空
吓人的雷霆都不能使他畏惧……
如今轮到宗教被我们踩在脚下，
而我们，我们则被胜利高举入云。
我们在一般性讨论部分的结尾所提出来的关于德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别，在自然界所有领域都得到了进一步的发展和证实。在伊壁鸠鲁那里，原子论及其所有矛盾，作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这个在抽象的个别性形式下的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。反之，对于德谟克利特，原子只是对整个自然进行经验研究的一般客观的表现。因此对他说来原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是表示经验的结果的一种假设，而不是经验的推动原则；这种假设因此也仍然没有得到实现，正如真正的自然研究的进一步发展并没有受到它的规定那样。
脚 注
脚注1
整段都是马克思亲笔加进去的。——编者注
脚注2
斯宾诺莎《伦理学》。（第1部分，命题三十六，附录）——编者注
脚注3
往下马克思删去了以下这一句话：“德谟克利特没有提出原子的质同它的概念之间的矛盾。”——编者注
脚注4
往下马克思删掉了以下这一段话：“伊壁鸠鲁在这里也同样地将矛盾客观化，而德谟克利特只坚持物质的方面，而不让人在进一步的规定中看到原则的这种合乎逻辑的发展。”——编者注
脚注5
往下马克思删掉了“把它们视为原因并”。——编者注
脚注6
往下马克思删掉了以下这一句话：“对这一称赞，我们加上了根据伊壁鸠鲁的原理作出的说明。”——编者注
脚注7
往下在手稿中马克思删掉了以下这一句话：“从伊壁鸠鲁所说的‘这一切都没有本原，因为原子就是原因’（4）可以同样正确地或错误地作出这一结论：伊壁鸠鲁认为有第三类原子——‘作为原因的原子’。”——编者注
脚注8
往下马克思删掉了以下这一句话：“在这里不可分的元素除了作为不可分的物体之外别无任何意义，最后一段引文中在谈到这些不可分的物体时说，它们就是本原。”——编者注
脚注9
往下马克思删掉了一句话：“这个例子是有说服力的”。——编者注
脚注10
卢克莱修《物性论》第3卷第869行。——编者注
脚注11
永恒地流。——编者注
脚注12
这段引文是马克思用希腊文写的，以代替被他删去的拉丁文译文。——编者注
脚注13
生理学一词在古希腊包含有物理学和一般自然科学的意思。——译者注
脚注14
马克思作了修改，原来是：“他的方法的理论”。——编者注
注 释
26
心灵的宁静是古希腊伦理学的概念，表示安宁、精神的平静。在伊壁鸠鲁的伦理学中是生活的最高理想，是通过认识自然，摆脱对死亡的恐惧而达到了内心自由的哲人所处的状态。——第30页。
33
赫尔干尼亚海是里海的古称。这里显然指的不是“赫尔干尼亚海的鱼”，而是“赫尔干尼亚人或吃这种鱼的人”。——第80、215、266页。
52
可能指德国哲学教授纽伦贝格尔和德国语文学家施奈德对下列出版物的评论：《第欧根尼·拉尔修，第10卷：论生平、见解和格言，由卡尔·纽伦贝格尔分别以希腊文和拉丁文出版》1791年纽伦堡版（《DiogenesLaertius．Devitis，dogmatibusetapophthegmatibusliberdecimusgraeceetlatineseparatimeditus…aCaroloNürnbergero》．No-rimber-gae，1791）和《伊壁鸠鲁的两封信里所包含的物理学和气象学方面的意见。希腊文本由约翰·哥特洛布·施奈德根据手写本和印刷本校正和解释》1813年莱比锡版（《Epicuriphysicaetmeterologicaduabusepistoliseiusdemcomprehensa．Graecaadfidemlibro-rumscriptorumeteditorumemendavitatqueinterpretatusestIo．Gottl．Schneider》，Lipsiae，1813）。——第218页。
53
不是指伊壁鸠鲁的学生——朗普萨科斯的梅特罗多罗斯，而是指德谟克利特的学生——希沃斯的梅特罗多罗斯，他在马克思加的作者注中引用的斯托贝的一段话里被误称为伊壁鸠鲁的老师。这段话在关于伊壁鸠鲁哲学的笔记六中也引用了（见本卷第159和273页）。——第227页。